Psikologi dari Perspektif Islam: Kontribusi Para Ilmuwan Muslim di Masa Awal dan Tantangan Ilmuwan Psikologi Muslim Saat Ini

Catatan:

  1. Tulisan ini merupakan terjemahan dari artikel yang ditulis oleh Amber Haque dengan judul Psychology from Islamic Perspectives: Contributions of Early Islamic Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists, yang dimuat di Journal of Religion and Health, Vol. 43, No. 4, Winter 2004, h. 357-377. Harap untuk referensi dan sitasi mengacu pada hal tersebut.
  2. Menerjemahkan tulisan ini, saya (Aftina Nurul Husna) sudah mendapatkan izin tertulis dari Amber Haque. Itu dapat dikonfirmasi pada saya.
  3. Tulisan asli artikel ini tersedia dalam format elektronik dan dapat dicari di internet.


 

Psikologi dari Perspektif Islam: Kontribusi Para Ilmuwan Muslim di Masa Awal dan Tantangan Ilmuwan Psikologi Muslim Saat Ini

Amber Haque

Abstrak

Muslim pada masa awal banyak menulis tentang hakikat manusia dan menyebutnya dengan Ilm-al Nafsiat atau self-knowledge (pengetahuan diri). Dalam banyak kasus, karya-karya mereka tampak merupakan ide-ide orisinal bagi banyak teori dan praktik psikologi modern saat ini. Namun demikian, yang menarik adalah banyak yang mereka tulis bercampur dengan filsafat Islam dan pemikiran-pemikiran keagamaan. Tulisan ini mencakupi kontribusi-kontribusi utama dari para ilmuwan Muslim masa awal yang terkemuka pada psikologi dan menjabarkan tantangan yang dihadapi Muslim saat ini dalam beradaptasi dengan teori-teori Barat. Tulisan ini juga menawarkan sejumlah rekomendasi tentang pribumisasi psikologi bagi masyarakat-masyarakat Muslim yang tertarik pada pencarian perspektif yang Islami tentang perilaku manusia.

Kata kunci: psikologi Islami, ilmuwan Muslim masa awal, sejarah psikologi, ilmuwan psikologi muslim, psikologi indigenous

 

 

Islam adalah agama besar di dunia dan ada semakin banyak Muslim di barat, terutama di Amerika Utara di mana populasi Muslim diperkirakan sekitar antara empat sampai enam juta orang (Haddad, 1991; Hussain & Hussain, 1996). Peningkatan tertinggi populasi Muslim telah terlihat selama beberapa dekade terakhir dan bertambah secara terus-menerus. Walaupun pertumbuhan Muslim tidak lebih tinggi jika dibandingkan dengan kelompok etnik atau agama yang lain, minat terhadap Islam dan Muslim telah meningkat secara signifikan setelah insiden 11 September di Amerika. Di samping informasi tentang Muslim di media, literatur ilmu sosial kini dipenuhi oleh aspek sosiopolitis dari budaya Arab/ Muslim. Sejumlah tulisan juga tersedia tentang isu-isu psikologi yang relevan dengan komunitas yang minoritas ini (Haque, 2004; Murken & Shah, 2002; Reich & Paloutzian, 2001). Dengan bertambahnya populasi Muslim di Amerika dan minat para ilmuwan ilmu sosial tentang komunitas yang minoritas ini, menjadi penting bahwa sudut pandang Islami atas berbagai isu yang berhubungan dengan psikologi diperkenalkan dalam literatur arus utama. Penyelidikan tentang tradisi intelektual keyakinan Muslim tentang sifat dasar manusia dan metodologi pengobatan akan membuka tabir bagi orang-orang yang berprofesi di bidang penyembuhan yang mungkin akan bertemu klien-klien Muslim dalam praktek, kuliah atau penelitian. Sementara banyak Muslim yang sangat dipengaruhi oleh Al Qur’an (kitab suci Muslim) dan hadist Nabi Muhammad, beberapa juga dipengaruhi oleh karya para ilmuwan Muslim di masa awal yang berkontribusi dalam bidang ilmu-ilmu alam dan sosial. Apa yang membuat kontribusi semacam itu unik adalah bahwa semua itu didasarkan pada filsafat Islami atau konsep tauhid/ Keesaan Tuhan. Pengetahuan tentang perspektif Islami dapat berlangsung sebagai bagian dari training kepekaan kultural bagi klinisi dan peneliti-peneliti aliran utama. Tulisan ini mengekplorasi kontribusi dari para ilmuwan Muslim masa lalu (tokoh-tokoh universal) pada psikologi dan menyoroti dilema yang dikemukakan oleh psikologi barat pada para profesional dan klien Muslim, diikuti dengan beberapa rekomendasi.

Istilah “masa awal” di judul tulisan mengacu pada era penting Muslim yang pertama pasca wafatnya Nabi Muhammad (632 M). Kemunculan peradaban dan budaya Muslim yang bermula dari abad ke-7 M bertahan sampai akhir abad ke-19. Meskipun demikian, untuk menyingkat dan juga karena ilmu pengetahuan dan filsafat Islam menyebar ke pusat-pusat pendidikan lain bermula di abad ke-14, maka tulisan ini menyoroti kontribusi Muslim pada psikologi sampai di abad 10 atau sekitar 400 tahun setelah wafatnya nabi. Ilmuwan Muslim masa awal banyak menulis di area psikologi manusia, walaupun istilah “psikologi” pada saat itu belum ada, dan upaya semacam itu kebanyakan merupakan bagian dari karya-karya filsafat. Dalam tulisan-tulisan mereka, istilah Nafs (diri atau jiwa) digunakan untuk menunjukkan kepribadian perorangan dan istilah fitrah untuk sifat dasar manusia. Nafs meliputi berbagai topik seperti qalb (hati), ruh (spirit/ roh), aql (akal/ intelektual), dan irada (kehendak).1)  Banyak  ilmuwan secara langsung atau tidak langsung berkontribusi pada studi tentang diri/ self.

Jika kita mengkaji latar belakang historis di dalam situasi apa tradisi keilmuan ini terbangun, kita akan menemukan bahwa ia bangkit di bawah payung filsafat, yang meliputi hampir semua area penyelidikan tentang manusia. Filsafat, dalam istilahnya yang paling sederhana, mengacu pada pengetahuan tentang segalanya, baik yang ilahiah maupun manusiawi.2)  Itu terjadi selama abad ke-8 dan 9 bahwa Alexandria dan Syria menjadi pusat filsafat yang dipengaruhi terutama oleh pemikiran Yunani dan juga sejumlah pemikiran India dan Persia. Al-Ma’mun (813-933), seorang khalifah dari Dinasti Abbasiyah, menunjukkan minat dan memerintahkan penerjemahan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab. Ia mendirikan akademi filsafat Baitul Hikmah yang mendorong keingintahuan dan diskusi di antara ilmuwan Muslim tentang isu-isu filosofis, menghasilkan penerjemahan karya-karya filsafat Yunani, ulasan-ulasan, dan beberapa risalah-risalah orisinal dalam banyak bidang ilmu pengetahuan. Muslim tertarik pada bidang filsafat karena beberapa sebab, termasuk ayat-ayat Al Qur’an yang mendorong manusia untuk memikirkan tentang eksistensi, alam, sifat-sifat Tuhan, dan akhirat; hadist nabi3) yang menekankan nilai pengetahuan4)  dan juga karena para mualaf yang memiliki kelekatan dengan filsafat. Upaya awal Muslim untuk merenung dalam rangka memahami hakikat segala sesuatu disebut Kalam yang melahirkan dua mazhab utama, yaitu Mu’tazilah (rasionalis)5)  dan Asy’ariyah (tradisionalis atau kaum ortodoks)6),  dan banyak mazhab lain yang lebih kecil yang berada di luar lingkup diskusi kita. Al-Ma’mun tentu saja, merupakan pendukung setia Mu’tazilah yang memfavoritkan rasionalisme akan semua hal, termasuk agama.

Di sini, penting untuk membedakan antara filsafat Muslim dan Islam sebagai dua hal yang tidak harus sama. Istilah filsafat Muslim secara umum mengacu pada karya-karya para pemikir Muslim yang sangat dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Yunani, tak pandang apakah mereka menyukainya. Ini meliputi metafisika dan konsep-konsep filsafat lainnya tidak hanya dari para ilmuwan masa awal, tetapi juga mazhab-mazhab yang berbeda yang muncul dalam Islam selama bertahun-tahun. Karakter unik dari filsafat Muslim adalah ia menggabungkan filsafat asing dengan pemikiran Islam yang menghasilkan perubahan dalam filsafat Helenistik itu sendiri. Kebalikan dari Yunani yang memberontak dari dogma-dogma agama Kristen, para Muslim sesungguhnya mengakurkan agama dengan filsafat. Para filsuf Muslim menulis dalam bidang-bidang seperti: (a) Hubungan antara agama dan filsafat, (b) Causa Prima, (c) Bukti-bukti eksistensi Tuhan, (d) Teori Penciptaan dan Evolusi, dan (e) Teori jiwa. Sementara di awal, filsafat Muslim berkutat terutama dengan isu-isu teologis, fase keduanya mengarah pada perkembangan mistisisme. Di fase ketiga, yang dicirikan dengan philosophy proper, ilmuwan Muslim juga berkontribusi secara signifikan dalam ilmu-ilmu alam.7)  Sepanjang psikologi mendapatkan perhatian, kita melihat kontribusi ilmuwan Muslim di setiap tahapnya, walaupun sifat dan lingkup kontribusi mereka bervariasi dan saling tumpang-tindih. Istilah filsafat Islam lebih sempit dalam pendekatan dan mendapatkan ide-ide dari Al Qur’an dan hadist. Ia berkaitan dengan aspek eksternal (syariah) dari Al Qur’an dan juga makna tersembunyi (Hakikat) dari ayat-ayatnya. Filsafat Islam sesungguhnya adalah upaya untuk mendapatkan Hakikat ini, yang merupakan realitas tunggi dan satu-satunya kebenaran, juga tujua akhir dari filsafat Islam. Juga diketahui bahwa hampir semua ilmuwan Muslim masa awal, termasuk Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd, terhadap siapa tuduhan ateisme dibuat (karena konsepsi Aristotelian mereka tentang kekekalan dunia) mendapatkan inspirasi dari sumber-sumber Islami.

Kontribusi penting dan berkelanjutan dari ilmuwan Muslim selama berabad-abad menunjukkan bahwa dunia Barat lebih mewarisi penemuan dan pemikiran Islam ketimbang pemikiran Yunani. Itu disebabkan oleh globalisasi kultural dan intelektual yang diimpor dari dunia Muslim ke Barat selama lebih dari seribu tahun. Seperti yang kita tahu, ada banyak kata dalam bahasa Inggris hari ini yang diambil dari bahasa Arab, seperti contohnya, algebra, admiral, chiper, amalgam, alcohol, alcove, coffe, dan sebagainya, yang menunjukkan pengaruh Arab pada budaya Barat.

Ilmu pengetahuan Islam mengalami kemunduran di abad ke-14 terutama karena ditutupnya pintu ijtihad (interpretasi bebas) yang menyebabkan pembekuan pengetahuan dari apa yang sudah diketahui.8)  Pendukung teori ini menunjukkan bahwa apapun yang Muslim harus ketahui, dipahami paling baik pada masa pewahyuan dan oleh para sahabat Nabi. Para tradisionalis meyakini bahwa pengetahuan baru akan menghasilkan inovasi, sebuah praktik yang dianggap haram (terlarang) dalam Islam. Bagaimana pun, terdapat hadist yang membedakan antara inovasi yang baik dengan yang buruk. Ilmuwan Muslim saat ini telah mengklarifikasi bahwa inovasi dalam Islam terlarang pada area agama dan bukan pada ilmu pengetahuan. Sementara kontribusi keilmuwan Muslim terhenti selama beberapa abad, terdapat beberapa kontribusi filosofis dari para pemikir Islam antara abad 14-19, seperti Shah Waliullah, Sheikh Ahmad Sirhind, Mohammad Iqbal dari India, Abd al Wahhab dari Arabia dan sebagainya. Faktor lain yang menyebabkan kejatuhan ilmu pengetahuan dan peradaban Islam diatribusikan pada kolonialisasi dunia Islam yang menghasilkan adopsi budaya Barat oleh para elit. Imitasi buta budaya Barat menyebabkan hilangnya kepercayaan para pemuda Muslim pada peradaban dan budayanya sendiri. Ditarik dari dua arah yang berbeda, mereka tidak akan bisa benar-benar memahami atau menguasai kedua peradaban (Barat dan Islam). Beberapa ilmuwan Muslim, seperti Faruqi (1982) juga menyalahkan sistem pendidikan dan pengasuhan yang sekular yang dikombinasikan dengan kurangnya visi, yang menyebabkan krisis intelektual di antara para Muslim.

Orang mungkin saja bertanya mengapa perlu mengeksplorasi kontribusi ilmuwan Muslim yang hidup berabad-abad yang lalu dan bagaimana kontribusi semacam itu relevan dengan masa sekarang. Sebenarnya terdapat beberapa manfaat dari upaya ini. Muslim saat ini secara umum melupakan warisan kaya dari para pendahulu mereka yang kontribusinya secara umum didasarkan pada prinsip-prinsip Islam dan relevan di semua waktu dan tempat. Yang terpenting dari semuanya dan dalam kebanyakan kasus, pengetahuan Islami mereka dibimbing oleh provisi Tuhan dan karenanya diyakinin bebas dari kesalahan manusia. Di bidang psikologi, kita juga menemukan bahwa para ilmuwan Muslim lah yang menghasilkan banyak teori psikologi dan praktik yang lazin di saat ini. Sementara ada banyak karya mereka yang tertulis, tidak banyak yang tersedia dalam bahasa Inggris.

Penjelasan tertulis tentang deskripsi diri dan hakikat manusia yang diberikan oleh ilmuwan Muslim dapat ditemukan sejak tahun 800 sampai 1100 M. Harapan yang penulis tekankan dalam tulisan ini adalah lebih sebagai survei atau ikhtisar ketimbang studi mendalam tentang kontribusi ilmuwan-ilmuwan ini, dan seharusnya menjadi pendorong bagi penelitian lebih jauh tentang karya asli dari ilmuwan tersebut. Perlu dicatat bahwa literatur tentang kontribusi Muslim sangatlah jarang dan tersebar di mana-mana. Penulis terutama mengandalkan buku-buku filsafat Muslim/ Islam, monograf yang ditulis oleh berbagai peneliti dan terjemahan materi-materi yang relevan dari buku-buku berbahasa Arab yang disediakan oleh para mahasiswa pascasarjana penulis. Sementara meneliti berbagai sumber, frase-frase tertentu dalam tulisan ini mungkin telah menyalin tanpa rujukan yang tepat — suatu kelemahan yang sepenuhnya milik penulis. Tahun lahir dan wafat dari ilmuwan-ilmuwan ini berbeda-beda di berbagai tempat. Saya mengandalkan tanggal-tanggal yang diberikan dalam Sejarah Filsafat Islam karangan Nasr dan Leaman (1996).

Al Ash’ath Bin Qais Al-Kindi (801–866)

Al Kindi (Latin, Alchendius) dari Baghdad dipandang sebagai filsuf Muslim pertama. Ia menulis lebih dari 239 judul termasuk buku-buku dan risalah-risalah pendek. Yang berhubungan dengan psikologi antara lain: On Sleep and DreamsFirst Philosophy, dan the Eradication of Sorrow. Ia menjelaskan “penderitaan” sebagai “kesedihan spiritual (Nafsani) yang disebabkan oleh hilangnya orang-orang yang dicintai atau hal-hal milik pribadi, atau oleh kegagalan mendapatkan apa yang diinginkan oleh nafsu”. Ia kemudian menambahkan, “Jika penyebab-penyebab kepedihan dapat dilihat, maka penyembuhnya dapat ditemukan (Hamarnah, 1984, h. 362).” Al Kindi merekomendasikan bahwa jika kita tidak menoleransi kehilangan atau kebencian akan terampasnya apa-apa yang kita senangi, maka kita sebaiknya mencari kekayaan dalam dunia intelektual. Di dalamnya, kita harus menjaga hal-hal milik kita yang berharga dan kita sayangi, yang tidak akan pernah dapat direbut dari kita… untuk itu hal-hal yang dimiliki oleh indera-indera kita dapat dengan mudah diambil dari kita.” Ia mengatakan bahwa penderitaan bukan sesuatu yang ada dalam diri kita; kita yang menyebabkannya sendiri. Ia menggunakan strategi-strategi kognitif untuk melawan depresi dan mendiskusikan fungsi-fungsi dari jiwa dan operasi intelektual dalam diri manusia. Ia mengingatkan bahwa jiwa melalui pelaksanaan kehendak akan membangun konsititusi yang baik. Para komentator karya Al Kindi telah menunjukkan bahwa observasi dan tulisan-tulisannya sebagian berasal dari Aristoteles, seperti tulisannya tentang Dreams and Intellect yang diambil dari ide-ide Aristotelian dan Platonik. Al Kindi menulis On the Soul-nya, yang pada dasarnya merupakan sinopsis dari karya yang lebih besar milik Aristoteles dan Plato10)  Ia juga membedakan antara dunia atas dan dunia bawah. Sementara dunia atas terdiri atas hal-hal yang tidak berwujud seperti intelektualitas/ akal, pembawaan, dan jiwa, dunia bawah berisi hal-hal yang berwujud seperti tubuh, penciptaan, materi, dan bentuk yang bersifat terbatas. Ia menyebutkan bahwa Tuhan tidak dapat dimengerti oleh akal yang mengarah pada munculnya “teologi negatif”.

Ali Ibn Sahl Rabban At-Tabari (838–870)

At Tabari, seorang Persia dan mualaf Muslim, merupakan pioner dalam bidang perkembangan anak, yang ia jelaskan dalam bukunya Firdaus al Hikmah. Firdaus pada dasarnya adalah teks kedokteran yang dibagi dalam tujuh bagian dan 30 risalah (360 bab). Tabari mendiskusikan teks-teks India kuno dalam bukunya dan mengacu pada kontribusi Sushtra dan Chanakya dalam hubungannya dengan kedokteran, termasuk di dalamnya psikoterapi (Hamarnah, 1984). Ia juga menekankan dibutuhkannya psikoterapi dan mendorong para dokter untuk menjadi cerdas dan jenaka untuk membuat pasiennya merasa lebih baik. Orang sering merasa sakit karena imajinasi delusif, jelas At Tabari, tetapi dokter yang kompeten dapat menyembuhkan mereka dengan “konseling yang bijak”. Dia mengisahkan cerita tentang seorang dokter yang bertanya pada pasiennya, “Tadi anda makan anggur, atau semangka?” di masa musim buah-buahan tersebut. Pertanyaan-pertanyaan intuitif semacam itu akan membuahkan hubungan baik dan kepercayaan pasien dan akan menghasilkan hasil terapi yang positif. At Tabari menekankan hubungan yang erat antara psikologi dan kedokteran.

 

 

Abu Zaid Al-Balkhi (850–934)

Abu Zaid Al-Bakhi mungkin adalah ahli psikologi medis dan kognitif pertama yang mampu secara jelas membedakan antara neurosis dan psikosis, mengklasifikasikan gangguan-gangguan neurosis, dan menunjukkan secara detail seberapa rasional dan spiritualnya terapi kognitif dapat digunakan untuk mengobati setiap gangguan yang diklasifikasikannya. Al-Bakhi menklasifikasikan neurosis ke dalam empat gangguan emosional: ketakutan dan kecemasan, kemarahan dan agresi, kesedihan dan depresi, dan obsesi. Dia juga membandingkan antara gangguan fisik dan psikologis dan menunjukkan interaksi keduanya dalam menyebabkan gangguan psikosomatis. Dia menyarankan agar orang yang sehat menyimpan sejumlah obat dan pertolongan pertama di dekat mereka untuk mengantisipasi kondisi fisik darurat yang tak terduga, juga menjaga pikiran dan perasaan yang sehat dalam benaknya untuk mengantisipasi gejolak emosional yang tak terduga. Al-Bakhi mengatakan bahwa adalah keseimbangan antara jiwa dan tubuhlah yang menyebabkan kesehatan dan ketidakseimbangan akan menyebabkan kesakitan. Lebih jauh, ia mengatakan bahwa pengobatan tubuh mengikuti pendekatan-pendekatan yang berlawanan dan timbal balik dengan memperhatikan ketidakseimbangan yang ada, seperti demam–permukaan tubuh dingin, rasa dingin–panas. Pendekatan ini disebut ‘al-ilaj bi al-did’’ yang serupa dengan istilah “inhibisi resiprokal” yang diperkenalkan Joseph Wolpe tahu 1969. Al-Bakhi mengklasifikasikan depresi ke dalam tiga macam: hazn/ kesedihan normal sehari-hari, yang sekarang dikenal dengan depresi normal, depresi endogen, dan depresi reaktif. Depresi endogen berasal dari dalam tubuh sementara depresi reaktif berasal dari luar tubuh.

Abu Bakr Mohammad Ibn Zakariya Al-Razi (864–932)

Orang Persia yang dikenal sebagai Rhazes di Barat, Al-Razi mendukung psikoterapi sebagaimana mentornya, At-Tabari. Ia menunjukkan ucapan/ komentar yang memberikan harapan dari dokter akan menyemangati pasiennya, membuat mereka merasa lebih baik, dan mendorong penyembuhan yang lebih cepat. Al-Razi meyakini bahwa gejolak emosional tinggi yang tak terduga memiliki efek kuratif yang cepat pada gangguan-gangguan psikologis, psikosomatis, dan organis.11)  Ia adalah ahli prognosis dan pengobatan psikosomatis dan juga anatomi. Al-Razi menulis sebuah risalah tentang bagaimana mengukur inteligensi, walaupun terjemahan berbahasa Inggris atas karya ini tidak dapat ditemukan. Kitab al-Hawi-nya atau al-Hawi fit-Tibb adalah karya terpanjang yang pernah ditulis dalam sejarah kedokteran Islam dan itu dikenal sebagai buku pegangan kedokteran di dunia Barat sampai abad ke-18. Dalam ringkasan ini, Al-Razi membandingkan pendapat-pendapat medis milik ilmuwan Yunani dan Arab dengan miliknya sendiri dan tidak seperti ilmuwan lainnya pada masanya, ia mengkritik karya Hippokrates dan Galen, ilmuwan Yunani kenamaan. Beberapa karya Al-Razi yang lain adalah Mujarabbat, buku tentang pengalaman-pengalaman rumah sakit, al-Tibb al-Mansuri, buku tentang seni penyembuhan medis, dan al-Tibbal-Ruhani, yang di dalamnya ia mendiskusikan cara mengobati menyakit hati dan psikologi dalam jiwa manusia. Ia menulis bahwa praktik medis yang sehat tergantung pada pemikiran independen dan jiwa yang diobati sebagai substansi dan otak sebagai instrumennya. Ia juga menulis bahwa kompulsi/ tekanan religius dapat diatasi dengan alasan demi kesehatan mental yang lebih baik.

Abu Nasr Mohammad Ibn Al-Farakh (Al-Farabi) (870–950)

Al-Farabi, juga dikenal sebagai Alpharabius, Avenasser, atau Abynazal, adalah orang Turki. Ia menulis risalahnya tentang Psikologi Sosial, yang paling terkenal di antaranya adalah Model City. Al-Farabi menyatakan bahwa individu yang terisolasi tidak akan pernah dapat mencapai semua kesempurnaan dengan sendirian saja, tanpa bantuan orang lain. Ini adalah disposisi bawaan dalam diri setiap orang untuk bergabung dengan orang lain dalam pekerjaan yang harus dilakukannya. Karena itu, untuk mencapai kesempurnaan yang ia inginkan, setiap orang butuh tinggal bersama-sama dengan orang lain dan membuat asosiasi dengan mereka.12)  Dia juga menulis On the Cause of Dreams– Bab 24 dalamBook of Opinions tentang orang-orang dalam Kota Ideal dan membuat perbedaan antara interpretasi mimpi dan hakikat dan penyebab mimpi.13)  Al-Farabi juga menulis sebuah risalah tentang Meanings of the Intellect dan efek terapeutik musik bagi jiwa.14)  Seperti filsuf Muslim lain pada masanya, Al-Farabi menulis ulasan atas karya-karya Yunani, risalah-risalah independen, dan sanggahan-sanggahan atas karya para filsuf dan teologian. Banyak dari risalah-risalahnya tentang metafisika dianggap sebagai mahkota karya intelektualnya, contohnya Treatise on the Aims of Aristotle’s Metaphysics, Bezels of Wisdom, The Book on the One, dan the Unity, Explanatory remarks on Wisdom, dan sebagainya.

Abul Hasan Ali Abbas Al-majusi (W. 995)

Al-Majusi dikenal di Eropa sebagai “Haly Abbas”, adalah orang Persia. Leluhurnya mengikuti agama Zoroaster (majusi) dan mulai beribadah selama periode awal Islam. Dia menulis Al-Kitab Al-Malaki (al-Kamil) atau ‘‘The Royal Notebook” yang merupakan salah satu dari karya-karya klasik terbesar dalam kedokteran Islam dan mampu menjaga kerangkanya berdampingan dengan The Canon of Avicenna melalui masa Abad Pertengahan sampai masa modern. Dia adalah dokter yang ditunjuk oleh Raja Adud-ad-Dawlah ketika menulis bukunya itu. Dalam buku ini, yang diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dua kali dan dijuluki Liber Regius (selanjutnya disebut “The Complete Art of Medicine“), Al-Majusi menulis tentang keseluruhan bidang kesehatan meliputi penyakit-penyakit mental dan tentang otak. Al-Majusi mendeskripsikan anatomi, fisiologi, dan penyakit-penyakit otak meliputi penyakit tidur, hilang ingatan, hipokondria, koma, meningitis panas dan dingin, epilepsi vertigo, penyakit cinta, dan hemiplegia. Ia menekankan penjagaan kesehatan dengan mencegah penyakit dan penyembuhan alami ketimbang penyembuhan medis atau obat-obatan yang seharusnya ditempatkan sebagai solusi terakhir. Buku tersebut berisi 20 risalah yang meliputi seluruh bidang kedokteran–sepuluh risalah pertama berupa teori (399 bab) dan sepuluh yang terakhir berupa praktik dalam 644 bab. Keimanan Al-Majusi pada Allah adalah bukti dalam peribadahan dan gaya ekspresi di sepanjang ringkasan ini. Banyak juga yang membahas tentang hubungan dokter-pasien, terutama aspek moral dari profesi kedokteran. Juga menarik untuk dicatat tentang detail dan pentingnya metodologi riset untuk buku yang baik mana saja yang tidak banyak berbeda dengan riset modern saat ini di Barat.

Ikhwan Al-Safa: The Bretheren of Purity (Abad ke-10 M)

Kelompok ilmuwan yang merahasiakan identitas mereka ini muncul di Basra, Iraq bagian selatan. Sebanyak 52 atau 53 risalah mereka yang berisi pengetahuan spiritual dan filosofis menjadi terkenal di akhir abad ke-10. Karya mereka secara umum dibagi dalam matematika dan ilmu alam, psikologi, metafisika, dan teologi. Ilmuwan-ilmuwan ini menarik pengetahuan mereka dari sumber-sumber yang berbeda termasuk Taurat dan Injil, filsuf-filsuf Yunani masa awal, astronomi, ilmu alam, dan buku-buku keagamaan lainnya. Konsekuensinya, karya mereka sering disebut “sinkretik”. Ilmuwan-ilmuwan ini berusaha untuk menghasilkan sebuah doktrin yang akan menggantikan agama-agama historis sebagaimana yang mereka yakini bahwa tidak ada paksaan dalam beragama. Bagaimana pun, mereka merekomendasikan bahwa semua orang harus mengikuti suatu agama, yang oleh itu mereka memaksudkan bahwa hukum-hukum diperlukan bagi masyarakat yang berperadaban. Tetapi mereka mengimani bahwa Al Qur’an adalah wahyu terakhir dan Muhammad adalah utusan Allah. Dalam risalah-risalah mereka, ilmuwan-ilmuwan ini menulis tentang jiwa, otak, dan proses berpikir. Mereka membagi jiwa menjadi jiwa vegetatif, animal, dan manusia (rasional). Sementara jiwa vegetatif bekerja pada nutrisi, pertumbuhan, dan reproduksi, jiwa animal berkaitan dengan gerakan dan sensasi (persepsi dan emosi). Jiwa rasional terbatas hanya ada pada manusia dan memiliki kemampuan untuk berpikir dan berbicara. Mereka memandang otak sebagai organ yang paling penting di mana fungsi-fungsi yang lebih tinggi seperti persepsi dan berpikir terjadi; keyakinan yang umum saat itu adalah jantung lah organ utama. Mereka memandang bahwa proses berpikir dimulai dari kelima indera eksternal yang mengirimkan pesan melalui saraf-saraf halus ke otak di mana pemrosesan aktual terjadi di lokasi-lokasi yang berbeda. Deskripsi mereka tentang asal mula metafisis dari kehidupan di bumi dan kejatuhan jiwa manusia dari surga ke bumi juga pertemuan kembali mereka dengan jiwa dunia adalah yang paling menarik tetapi di luar lingkup tulisan ini.

Abu Ali Ahmad B. Muhammad B. Ya’kub Ibn Miskawayh (941–1030)

Ibn Miskawayh adalah seorang pemikir yang menulis bermacam-macam topik yang luas termasuk psikologi. Bagaimana pun, ia terkenal akan karyanya tentang sistem etik, terutama Taharat al-araq (‘‘Purity of Dispositions’’) yang juga dikenal sebagai Tahdhib al-Akhlaq (‘‘Cultivation of Morals’’). Dalam bukunya al-Fauz al-Asgar (‘‘The Lesser Victory’’), Ibn MiskawayH berbicara tentang bukti eksistensi Tuhan, kenabian, dan jiwa. Berkenaan dengan perkembangan kebajikan, ia mengkombinasikan ide-ide Platonik dan Aristotelian dengan sentuhan sufisme dan memandang kebajikan sebagai penyempurnaan aspek jiwa yang menggambarkan kemanusiaan, seperti sebab yang membedakan antara manusia dengan hewan. Ia mengemukakan bahwa kita perlu mengontrol emosi kita dan membangun sifat-sifat untuk mencegah diri kita dari berbuat salah. Argumennya tentang kesia-siaan takut mati begitu menarik, ketika ia mengingatkan bahwa seperti akal budi itu sendiri, jiwa dan moralitas tidak dapat dirampas. Konsep moralitas yang diajarkan Ibn Miskawayh sangat berhubungan dengan masalah-masalah jiwa. Ibn Miskawayh memperkenalkan apa yang sekarang dikenal sebagai “self reinforcement” dan harga respons. Ibn Miskawayh memaparkan bahwa seorang Muslim yang merasa bersalah karena melakukan sesuatu yang menyenangkan al-nafs al-ammarah-nya, harus belajar untuk menghukum dirinya secara dengan cara psikologis, fisik, atau spiritual, seperti dengan beramal, berpuasa, dan sebagainya.

Abu ‘Ali Al-Husayn B. ‘Abd Allah Ibn Sina (980–1037)

Ibn Sina, dikenal sebagai Avecenna di Barat berasal dari Bukhara. Dia terutama dikenal sebagai seorang filsuf dan dokter, tetapi juga berkontribusi dalam kemajuan semua ilmu pengetahuan di masanya. Di bidang psikologi, Ibn Sina menulis tentang pikiran, eksistensinya, hubungan tubuh-pikiran, sensasi, persepsi, dan sebagainya, dalam bukunya yang terkenal Ash-Shifa (“Healing”). Pada level yang paling umum, pengaruh pikiran pada tubuh dapat dilihat dari gerakan-gerakan volunter, seperti kapan pun pikiran ingin menggerakkan tubuh, maka tubuh akan patuh. Level kedua pengaruh pikiran pada tubuh adalah dari emosi dan kehendak. Katakan saja, jika sebuah papan kayu dipasang sebagai jembatan di atas jurang, seseorang hampir tidak mungkin melaluinya tanpa jatuh karena ia membayangkan dirinya jatuh sebagai kemungkinan yang begitu jelas sehingga “kekuatan natural anggota badan menyelaraskan diri dengannya”. Emosi-emosi yang kuat sesungguhnya dapat menghancurkan temperamen seseorang dan menyebabkan kematian dari mempengaruhi fungsi-fungsi vegetatif. Sebaliknya, jiwa yang kuat dapat menciptakan kondisi-kondisi dalam diri orang lain–berdasarkan fenomena ini, ia menerima realita hipnosis (al Wahm al-Amil).

He divided human perceptions into the five external and five internal senses: (a) sensus communis or the seat of all senses that integrates sense data into percepts, (b) the imaginative faculty which conserves the perceptual images, (c) the sense of imagination, which acts upon these images by combining and separating them (by intellect in humans) and is therefore the seat of practical intellect, (d) Wahm or instinct that perceives qualities like good and bad, love and hate, etc. and it forms the basis of one’s character whether or not influenced by reason, (e) intentions (ma’ni) that conserves in memory all these notions. (Paragraf yang ini sulit diterjemahkan. Karena itu saya biarkan dalam bahasa Inggris.)

Ia menulis tentang akal potensial (dalam diri manusia) dan akal aktif (luar diri manusia) dan bahwa kognisi tidak dapat secara mekanis dihasilkan tetapi melibatkan intuisi di setiap tahap. Menurutnya, pikiran manusia biasa adalah seperti cermin yang di hadapannya penggantian ide-ide berefleksi dari akal aktif. Sebelum pemerolehan pengetahuan yang berasal dari akal aktif, cermin tersebut tampak kabur/ berkarat, tetapi ketika kita berpikir, cermin tersebut terpoles dan ia tetap mengarahkannya pada matahari (akal aktif) sehingga ia mampu memantulkan cahaya. Ibn Sina juga memberikan sejumlah penjelasan psikologis tentang penyakit somatis tertentu. Ia memandang berfilsafat sebagai cara menjadikan “jiwa mencapai kesempurnaan”. Ibn Sina selalu menghubungkan  penyakit-penyakit fisik dan psikis secara bersama. Ia menyebut melankolia (depresi) sebagai suatu tipe gangguan mood di mana seseorang dapat menjadi penuh curiga dan membangun tipe-tipe fobia tertentu. Kemarahan, dikatakannya, mengubah melankolia menjadi mania. Ia menjelaskan bahwa tingkat kelembapan di dalam kepala berkontribusi pada gangguan-gangguan mood. Ini terjadi ketika jumlah pernapasan berubah. Kebahagiaan meningkatkan pernapasan, yang menyebabkan meningkatnya kelembapan di dalam otak, tetapi jika kelembapan ini berlebihan, otak akan kehilangan kontrol atas pikiran rasionalnya yang akan mengarah pada gangguan-gangguan mental. Ia juga menggunakan metode-metode psikologis untuk mengobati pasiennya. Ibn Sina juga menulis tentang simtom-simtom dan pengobatan sakit cinta (Ishq), mimpi buruk, epilepsi, dan memori lemah.

Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (1058–1111)

Al-Ghazali lahir di Tus, Khurasan, dan wafat di tempat yang sama. Ia adalah seorang filsuf, teologian, ahli hukum, dan mystic. Ketika ia menjadi ilmuwan yang tenar dan sangat dihormati di Baghdad,  ia meninggalkan Baghdad dan menyendiri di Damaskus. Ghazali melakukan ziarah ke tanah suci dan mempertanyakan indera-inderanya lantaran menyadari bahwa indera dapat terperdaya. Ia dipandang sebagai arsitek perkembangan Islam di masa selanjutnya. Dikatakan bahwa dengan Al-Ghazali, sebuah era mencapai akhirnya dan era yang baru dimulai.16)  Setelah Ghazali, pendirian-pendirian dari aliran pemikiran yang berbeda-beda tidak berhenti, tetapi ukuran baru untuk kesatuan dan harmoni menjadi tercapai. Beberapa dari karya besarnya meliputi Ihya Ulum ad Din (Revival of the Religious Sciences), Al-Munqid min ad-Dalal (the Savior from Error), Tahafut al-Fhalasifa (Destruction of the Philosophy), Kimiya as-Saadah (Alchemy of Felicity), Ya Ayyuhal walad (O Young Man), Mishkat al-Anwar (the Niche of the Lights). Semuanya, ia menulis sekitar 70 buku.

Deskripsi Ghazali tentang hakikat manusia berpusat pada penemuan “diri”, tujuan akhirnya, dan sebab-sebab penderitaan dan kebahagiaannya. Ia menjabarkan konsep tentang diri dengan empat istilah: Qalb, Ruh, Nafs, dan Aql, yang semuanya menandakan entitas spiritual. Ia lebih memilih menggunakan istilah Qalb untuk diri dalam semua tulisannya. Diri memiliki kerinduan yang melekat akan yang ideal, yang (karena itu) ia berusaha untuk mencapainya dan ia dianugrahi dengan kualitas-kualitas untuk membantu mewujudkan itu. Untuk memenuhi kebutuhan tubuh, diri memiliki motif penggerak dan motif sensori. Motif penggerak berisi kecenderungan-kecenderungan dan impuls-impuls. Kecenderungan memiliki dua jenis, yaitu hasrat/ nafsu dan amarah. Nafsu mendesak rasa lapar, haus, dan hasrat seksual. Amarah berbentuk dalam amukan (kemarahan yang meledak-ledak), indignasi (kemarahan yang disebabkan oleh sesuatu yang tidak adil, jahat, dan hina), dan dendam. Impuls terletak di otot-otot, saraf, dan jaringan, dan menggerakkan organ-organ untuk memenuhi nafsu.

Motif-motif sensori (aprehensi) meliputi lima indera eksternal, yaitu: penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan, dan perabaan, dan lima indera internal,  yaitu: akal sehat (Hiss Mushtarik)–ia mensintesiskan kesan-kesan inderawi yang dibawa ke otak sambil memberikan makna untuk mereka, imajinasi (Takhayyul)–memungkinkan manusia untuk menyimpan gambaran dari pengalaman, refleksi (Tafakkur)–menyatukan pikiran-pikiran yang relevan dan mengasosiasikan atau mendisosiasikan mereka sampai dianggap cocok; ia tidak memiliki kemampuan untuk menciptakan sesuatu yang baru, karena belum siap dihadirkan dalam benak, ingatan (Tadhakkur)–mengingat kembali bentuk luar dari objek sebagaimana ada dalam memori, Tadhakkur mengingat kembali maknanya, dan memori (Hafiza)–kesan-kesan yang diterima lewat indera-indera yang disimpan dalam memori. Indera-indera internal tidak memiliki organ khusus, tetapi terletak pada lokasi-lokasi yang berbeda di otak. Sebagai contoh, memori terletak di lobus bagian belakang, imajinasi di lobus depan, dan refleksi di bagian tengah otak. Indera-indera dalam ini membantu seseorang untuk belajar dari pengalaman masa lalu dan meramalkan situasi di masa depan. Dalam Ihya, Ghazali menyatakan hewan memiliki kelima indera internal yang sama dengan manusia. Di Mizan al Amal, karyanya selanjutnya, ia mengklarifikasi bahwa hewan tidak memiliki kemampuan reflektif yang berkembang baik. Hewan-hewan berpikir kebanyakan dalam bentuk ide-ide bergambar dengan cara yang sederhana dan tidak mampu membuat asosiasi dan disosiasi yang kompleks atas ide-ide abstrak yang terlibat dalam refleksi. Diri memiliki dua kualitas tambahan, yang membedakan manusia dari hewan dan memungkinkan manusia untuk mencapai kesempurnaan spiritual. Kualitas ini adalah Aql (akal) dan Irada (kehendak). Akal adalah kemampuan rasional yang fundamental, yang memungkinkan manusia untuk memunculkan dan membentuk konsep-konsep dan memperoleh pengetahuan. Kehendak pada manusia berbeda dari yang ada pada hewan. Pada manusia, kehendak ditentukan oleh akal; sementara pada hewan, kehendak ditentukan oleh amarah dan nafsu. Semua kekuatan ini mengontrol dan mengatur tubuh. Qalb (hati) mengontrol dan mengatur di atas semuanya. Hati memiliki enam kekuatan: nafsu, amarah, impuls, aprehensi, akal, dan kehendak. Tiga yang terakhir tergantung pada tiga yang lainnya dan membedakan manusia dari hewan. Hanya manusia yang memiliki keenam kekuatan, hewan hanya memiliki tiga yang pertama.

Menurut Al-Ghazali, pengetahuan merupakan pembawaan lahir juga sesuatu yang diperoleh. Pengetahuan yang diperoleh memiliki dua macam: fenomenal (dunia material) dan spiritual (Tuhan, jiwa, dan sebagainya). Pengetahuan dapat diperoleh lewat imitasi, penalaran logis, perenungan, dan/atau intuisi. Terdapat empat elemen dalam hakikat manusia: the sage/ orang bijak (akal dan penalaran), the pig/ babi (nafsu dan kerakusan), the dog/ anjing (kemarahan), dan the devil/ orang jahat (karakter brutal). Tiga yang terakhir memberontak melawan yang pertama dan oleh karena itu orang yang berbeda memiliki kekuatan dengan proporsi yang berbeda.

Ghazali membagi nafsu menjadi tiga berdasarkan Al Qur’an: Nafs amarah (12: 53)–ia mendorong seseorang untuk secara bebas memperturutkan dorongan nafsu dan menganjurkan berbuat yang buruk. Nafs lawwamah (75: 2)–kata hati yang mengarahkan manusia pada yang baik atau buruk, dan Nafs muthmainnah (89: 27)–diri yang mencapai kedamaian akhir. Jiwa dalam tubuh dibandingkan dengan raja dalam kerajaannya. Anggota-anggota tubuh seseorang dan kemampuannya seperti para tukang dan pekerja, dan akal seperti penasihat yang bijak, sementara nafsu seperti pelayan yang jahat, dan amarah seperti polisi di kota. Jika sang raja menggunakan penasihatnya dalam urusan pemerintahannya dan memalingkan muka dari saran pelayan yang jahat dan menjaga pelayan dan polisi di tempatnya yang seharusnya, maka keadaan negara akan baik-baik saja. Serupa itu, kekuatan jiwa menjadi seimbang jika ia menjaga amarah tetap terkontrol dan menjadikan akal mendominasi nafsu. Jiwa yang sempurna harus melalui beberapa tahap, yaitu: sensuous (manusia seperti seekor ngengat, tidak memiliki memori dan membentur-benturkan diri pada lampu), imaginative (hewan tingkat rendah),instinctive (hewan tingkat tinggi), rational (melampaui tahap hewan dan memahami objek melampaui jangkauan inderanya), dan divine(memahami realita hal-hal spiritual).

Ia menjelaskan bahwa penyakit memiliki dua macam, yaitu: fisik dan spiritual. Penyakit-penyakit spiritual lebih berbahaya dan menyebabkan kebodohan dan penyimpangan dari Tuhan. Penyakit spiritual ini contohnya: keegoisan, cinta harta, ketenaran, dan status, suka mengumpat/ memfitnah, kebodohan, kepengecutan hati, kebengisan, memperturutkan syahwat, keragu-raguan (waswas), kedengkian, iri hati, ketidakjujuran, dan keserakahan/ kekikiran. Ghazali menggunakan terapi lawan, yaitu menggunakan imajinasi untuk mencapai yang sebaliknya, contohnya: kebodohan/ belajar, membenci/ mencintai, dan sebagainya. Ia mendeskripsikan kepribadian sebagai integrasi kekuatan spiritual dan tubuh. Ghazali meyakini bahwa kedekatan pada Tuhan ekuivalen dengan normalitas, sementara jauh dari Tuhan menyebabkan abnormalitas.

Bagi Ghazali, manusia menduduki posisi pertengahan antara hewan dan malaikat dan pembedanya adalah pengetahuan. Manusia dapat naik ke level malaikat dengan bantuan pengetahuan dan jatuh ke level hewan dengan membiarkan amarah dan nafsu mendominasi dirinya. Dia juga menekankan bahwa pengetahuan akan Ilm al Batin adalah fardhu kifayah atau diwajibkan bagi setiap orang dan meminta orang-orang untuk melakukan Tazkiya Nafs atau penyucian diri/ jiwa. Perilaku yang baik hanya dapat terbangun dari dalam diri dan tidak membutuhkan penghancuran total kecenderungan-kecenderungan alami.

Abu Bakr Mohammed Bin Yahya Al-Saigh Ibn Bajjah (1095–1138)

Ibn Bajjah atau Avempace berasal dari Spanyol. Ia mendasarkan studi psikologisnya pada fisika. Dalam esainya Recognition of the Active Intelligence, ia menjelaskan bahwa kecerdasan aktif adalah kemampuan terpenting manusia dan menulis banyak esai tentang sensasi dan imajinasi. Bagaimana pun, ia menyimpulkan bahwa pengetahuan tidak dapat diperoleh hanya dengan indera saja, tetapi dengan kecerdasan aktif yang merupakan akal alam yang mengatur. Dia memulai diskusinya tentang jiwa dengan definisi bahwa tubuh terdiri atas materi dan bentuk dan akal adalah bagian terpenting dari diri manusia–pengetahuan yang logis diperoleh melalui akal, yang dengan itu saja memungkinkan seseorang mencapai kesejahteraan dan membangun karakter. Ia menulis tentang kesatuan jiwa rasional sebagai prinsip identitas individual, tetapi, berdasarkan kontaknya dengan kecerdasan aktif “menjadi satu dengan cahaya yang diberikan oleh Tuhan.” Definisinya akan kebebasan adalah ketika seseorang dapat berpikir dan bertindak secara rasional dan tujuan hidup seharusnya adalah untuk mencari pengetahuan spiritual dan membuat kontak dengan kecerdasan aktif dan lalu yang ilahiah.

Ibn Al-Ayn Zarbi (W. 1153)

Dilahirkan di Ayn Zarbi (Anazarbos), sebuah kota di selatan Sicilia, Zarbi pindah ke Baghdad untuk mendapatkan pendidikan di mana ia kemudian terkenal karena kemampuan/ seni penyembuhannya. Selain menjadi seorang dokter, ia juga dikenal di bidang astronomi, astrologi, logika, matematika, dan ilmu-ilmu alam. Ibn Zarbi menulis tujuh risalah yang kini hanya tinggal dua. Bukunya tentang seni penyembuhan al-Kafi fit-Tibb menjabarkan tentang penyakit-penyakit fisik dan mental serta pengobatannya. Pada babnya tentang otak dan kelemahan mental ia mendeskripsikan penyebab fisik dari menurunnya kecerdasan, kebingungan mental, amnesia, kegelisahan, letargi/ kelesuan, epilepsi, dan sebagainya. Penting untuk dicatat bahwa ia tidak pernah merujuk pada pengaruh-pengaruh roh jahat dalam diskusinya tentang gangguan mental–pendekatannya tetap objektif dan bebas pengaruh kultural pada masa itu.

Abu Bakar Muhammad Bin Abdul Malik Ibn Tufayl (1110–1185)

Ibn Tufayl atau Abubacer berasal dari Spanyol, bekerja sebagai dokter istana dan qadi bagi khalifah Almohad, Abu Yaqub Yusuf, yang bangga mengumpulkan lebih banyak ilmuwan dan pemikir ketimbang raja-raja lain di Barat Islam. Ibn Tufayl menulis dua risalah medis dan beberapa karya tentang filsafat alam termasuk Treatment of the Soul. Kisah filosofisnya memberikan konsep unik tentang manusia sebagai Hayy bin Yaqzam (The Living, Son of the Awake) yang menunjukkan bahwa seorang manusia memiliki cukup kekuatan spiritual dan filosofis, bahkan jika ia tinggal di sebuah pulau, untuk meraih kebenaran utama yang ada ia memiliki kemampuan untuk mencapainya. Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Latin oleh Pococke sebagai Philosophicus Autodidactusyang menginspirasi Daniel Defoe untuk menulis Robinson Crusoe. Alegori dari Ibn Tufayl ini sebenarnya berdasar pada eksperimen pikiran ‘‘Floating Man” yang ditulis oleh Ibn Sina ketika ia dipenjara di kastil Fardajan (dekat Hamadhan) dan merujuk pada Kecerdasan Aktif yang melalui itu Tuhan menyampaikan kebenaran-Nya pada manusia. Dalam alegorinya, Ibn Tufayl berusaha menunjukkan bahwa tidak hanya bahasa, budaya dan agama mungkin tidak diperlukan bagi perkembangan pikiran yang sempurna–mereka bahkan mungkin menjadi pengganggu perkembangan yang demikian. Ia membedakan antara filsafat dan agama dengan mengatakan bahwa walaupun mereka memiliki kebenaran yang sama, filsafat tidak dimaksudkan untuk setiap orang. Agama sebaliknya menggunakan pendekatan eksoterik untuk memahami keberadaan Tuhan melalui simbol-simbol dan pelanggaran agama dan filsafat pada satu sama lain pasti akan gagal. Argumen ini tentu saja tidak disepakati oleh banyak ilmuwan.

Abu’l Walid Muhamad Bin Ahmad Ibn Rushd (1126–1198)

Ibn Rushd atau Averroes berasal dari Spanyol tetapi menetap di Maroko. Ia menegakkan bahwa pikiran itu pasif, dan abstraksi itu aktif. Terdapat eksistensi kemampuan dalam pikiran, yang didesain untuk menerima bentuk-bentuk yang dapat dimengerti, dari kecerdasan aktif. Kemampuan ini berkenaan dengan kecerdasan pasif atau imajinasi, dan karena ia secara terpisah dibentuk oleh tubuh, ia juga binasa karena tubuh. Bagi Ibn Rushd, jika seseorang ingin mengerti sesuatu, kecerdasan aktif harus berhubungan dengan pikirannya dalam cara tertentu. Kecerdasan aktif adalah penyebab efisien dari bentuk-bentuk dalam imajinasi, dan adalah bentuk makhluk manusia karena ia menentukan bagi mereka lantaran fungsi sebenarnya dan produksi ide abstrak dan perenungan. Ibn Rushd berargumen bahwa terdapat tiga macam kecerdasan, yaitu kecerdasan yang menerima, menghasilkan, dan dihasilkan. Dua yang pertama dari kecerdasan tersebut bersifat eternal, tetapi yang ketiga dapat dimunculkan dan memburuk di satu sisi, dan eternal di sisi yang lain. Ia yakin bahwa kita tidak bisa hanya menggunakan indera sebagai objek dari pikiran kita, tetapi juga harus menggunakan imajinasi agar kita cukup mampu melepaskan diri dari data sensori, agar objektivitas dapat terjadi. Dalam Fasl al Maqal (The Decisive Treatise), Ibn Rushd mendeskripsikan tiga tingkatan hierarki belajar. Hakikat manusia adalah pada level-level yang berbeda sehubungan dengan jalan mereka untuk membenarkan. Sebagian dari mereka membenarkan dengan cara argumen dialektis (Jadali). Yang lain membenarkan melalui demonstrasi (Burhan). Yang lainnya melalui argumen retoris (Khatabi). Ia meyakini bahwa pertimbangan kita menerima sebuah naskah (materi) dengan baik makna tampak (zahir) maupun tersembunyi (Batin) terletak pada keragaman kapasitas alami orang-orang dan perbedaan pembawaan mereka. Pertimbangan mengapa kita menerima suatu teks naskah yang makna tampaknya saling berkontradiksi adalah untuk menarik atensi mereka yang memiliki pemahaman/ dasar bagus dalam ilmu pengetahuan bagi interpretasi, yang mendamaikan mereka.

Fakhr Al-Din Muhammad Umar Al Razi (1149/50–1209)

Al-Razi berasal dari Persia. Menurutnya, jiwa manusia berbeda dalam sifat dasarnya; sebagian bersifat mulia, sebagian hina dan rendah. Sebagian baik dan lembut, sebagian lalim dan mendominasi; beberapa tidak menyukai tubuh, dan beberapa berhasrat untuk menguasai dan mencapai jabatan. Mereka tidak pernah menyimpang dari sifat dasar mereka, tetapi dengan latihan dan kewaspadaan, mereka dapat mengubah perilaku dan kebiasaan mereka. Al-Razi dalam bukunya Kitab al Nafs Wa’l Ruh menganalisis jenis-jenis kesenangan sebagai indrawi/ sensuous dan akali/ intellectual dan menjelaskan hubungan komparatifnya antara satu sama lain. Sifat dasar kesenangan inderawi baik bagi manusia maupun hewan tidak membentuk tujuan yang istimewa atas kebahagiaan manusia akan kesempurnaan. Kenyataannya, Al-Razi menegaskan bahwa pengawasan yang hati-hati atas kesenangan akan menunjukkan bahwa ia secara esensial merupakan unsur utama dalam penghilangan kepedihan. Contohnya, semakin lapar seseorang, semakin besar kenikmatan yang dirasakannya dari makan. Lebih dari itu, pemuasan kesenangan sepadan dengan kebutuhan dan nafsu hewan. Ketika kebutuhan ini terpenuhi dan nafsu terpuaskan, kesenangan sesungguhnya berubah menjadi rasa muak, makanan atau seks yang berlebihan tidak lagi memunculkan kenikmatan, melainkan kepedihan. Sebagai tambahan, permintaan yang terlalu banyak bagi kesenangan jasmani sama dengan penolakan kemanusiaan. Manusia tidak diciptakan untuk menyibukkan dirinya dengan pemuasan kesenangan jasmani, tetapi untuk mencapai aprehensi intelektual dan merenungkan kehadiran Ilahi, dan menurut Al-Razi kepuasan mereka secara pasti tidak mungkin. Karena itu, masalah penting dari dunia ini bukanlah pada pencapaian melalui peningkatan dan pemenuhan, melainkan melalui pelepasan dan penghindaran. Ia menyimpulkan bahwa kesenangan mental adalah mulia dan sempurna ketimbangan kesenangan inderawi, dan menyarankan bahwa keunggulan dan kesempurnaan manusia tidak hanya diwujudkan dengan ilmu, pengetahuan dan perilaku yang baik sekali, tetapi juga dengan tidak makan, minum, dan berhubungan seksual.

Muhyid-Din Muhammad Ibn Ali (Ibn Arabi) (1164–1240)

Ibn Arabi dilahirkan di Murcia (Spanyol), belajar di Lisbob dan kemudian pindah ke Seville di mana di situ ia bertemu guru-guru spiritual pertamanya. Ia menulis banyak, tetapi hanya 150 karya yang bertahan. Tampaknya tidak ada angka pasti berapa jumlah risalah yang ditulisnya. Diyakini bahwa kebanyakan karya yang ditulisnya ditulis ketika ia berada di Mekah dan di Damaskus–gayanya dikenal sulit dan ambigu. Di bidang psikologi, Ibn Arabi menulis teori tentang jiwa, persepsi, hakikat kehendak/ keinginan, imajinasi, dan mimpi. Interpretasi sufinya atas hati adalah bahwa hati adalah instrumen di mana pengetahuan esoteris terungkapkan. Hati bukan lah organ yang ada dalam dada, melainkan “terkoneksi secara fisik juga spiritual, tetapi juga berbeda dari itu”. Hati adalah simbol aspek rasional manusia, tetapi tidak sama dengan akal–itu merupakan bagian dari “Akal Universal”. Hati memiliki “mata batin” yang dapat menangkap Realita. Bagaimanapun, pikiran-pikiran jahat dan jiwa hewani dan kebutuhan dunia material dapat secara mudah membutakan “mata batin” ini. Seperti Aristoteles, Ibn Arabi mengakui tiga elemen manusia–tubuh, jiwa dan ruh, dan mengklasifikasikan jiwa manusia ke dalam tiga aspek, vegetatif, hewani, dan rasional. Tapi, ia tidak menyamakan jiwa rasional dengan akal. Jiwa manusia baginya adalah wahana Jiwa Universal dan ruh wahana Penalaran Universal. Ruh juga merupakan prinsip rasional yang dimaksudkan untuk mencari pengetahuan sejati. Sementara jiwa vegetatif mencari makanan bagi organisme, jiwa hewani adalah uap halus dari hati fisik. Jiwa rasional yang eternal adalah ruh yang murni, yang dilahirkan bebas dosa tetapi dosa-dosa berakumulasi sebagai hasil dari konflik antara jiwa rasional dan jiwa hewani. Akal adalah salah satu kekuatan jiwa rasional yang berfungsi selama asosiasinya dengan tubuh. Jiwa rasional secara absolut independen dari tubuh dan dapat eksis secara independen sebagaimana ketika ia bergabung dan akan tetap ada setelah meninggalkan tubuh, ketika mati. Dia menjelaskan bahwa Khayal atau imajinasi selalu aktif, bahkan ketika tidur menghasilkan mimpi yang diasosiasikan dengan gambaran yang diinginkan oleh seseorang. Tetapi, jiwa individual juga dapat mengungkapkan dirinya dalam mimpi, walaupun simbol-simbolnya harus diinterpretasikan dengan benar.

Psikologi Barat Kontemporer dan Dilema Ilmuwan Psikologi Muslim

Setiap mahasiswa psikologi modern tahu bahwa psikologi adalah cabang dari filsafat pada akhir abad ke-19. Istilah psikologi itu sendiri diambil dari akar kata bahasa Yunani “psych” atau jiwa dan “logos” yang berarti cinta. Jadi, psikologi awalnya mempelajari jiwa sebagai materi pokoknya. Sebelumnya, di abad ke-14, psikologia berkenaan pada cabang pneumatologi, ilmu tentang wujud-wujud dan substansi-substansi spiritual dan di abad ke-16, istilah antropologia dibuat menjadi cabang dari psikologia, ilmu tentang pikiran manusia dan somatologia, ilmu tentang tubuh manusia. Di abad ke-18, pengaruh empirisme dan rasionalisme membuka jalan bagi saintifikasi psikologi, tapi barulah di tahun 1879 laboratorium pertama psikologi didirikan di Jerman. Pendiri lab tersebut, Wilhelm Wundt meneliti tentang kesadaran, yaitu apa yang terjadi di dalam pikiran kita. Segera setelah itu, pandangan tentang psikologi ditantang oleh ilmuwan psikologi Amerika, John Watson, yang menyataan bahwa psikologi dapat menjadi ilmiah hanya jika ia menelaah perilaku yang dapat diobservasi. Pengaruh dari behaviorisme Watson tetap sangat kuat sampai tahun 1960, terutama karena dukungan Skinner lewat prosedur-prosedur pengkondisian operannya. Selama tahun 1960an dan 70an, revolusi kognitif terjadi, yang mengarahkan pengukuran teknologis atas peristiwa-peristiwa kognitif seperti persepsi, mimpi, memori, dan sebagainya. Kemajuan saintifik lainnya mengarahkan pada pengukuran yang akurat atas proses-proses tubuh seperti denyut jantung dan tekanan darah, termasuk aktivitas neurologis dalam otak, juga mempengaruhi psikologi. Singkatnya, psikologi menjadi disiplin ilmu yang independen sebagai hasil dari pengaruh-pengaruh ilmu seperti fisiologi, psikiatri (contoh, perspektif psikodinamika Freud), dan di atas itu semua, pengaruh para positivistis yang berhasil mengeliminasi elemen-elemen metafisikal dari ilmu-ilmu alam dan humaniora.

Proses sekularisasi ini terlalu mengabaikan moral dan fenomena spiritual dalam diri manusia dan menyerahkan perkara tersebut pada individu untuk mempraktikkan agama. Sekularisasi ilmu-ilmu sosial mengarah pada perkembangan teori-teori yang deterministik dan meninggalkan sedikit atau bahwa tidak ada ruangan bagi kehendak manusia.17)  Konsep ini bertentangan dengan teori Islami tentang hakikat manusia yang memiliki ruang substansial bagi kehendak bebas. Ilmuwan-ilmuwan sosial Muslim dididik dalam pendidikan yang sekular dan di bawah pengaruh cara berpikir ilmiah yang terpengaruhi psikologi Barat. Badri (1979) menunjukkan bahwa “ilmuwan psikologi Muskin memiliki kegairahan yang gelisah untuk diperkenalkan di bawah payung ilmu-ilmu bergengsi… yang menyebabkan mereka menerima secara buta teori-teori dan praktik-praktik yang tidak pas bagi penerapannya paling tidak di negara-negara Muslim” (h. 3). Badri juga menyatakan bahwa karena absennya aspek spiritual dalam penelaahan manusia dari perspektif Barat, buku-buku teks dan jurnal-jurnal psikologi dipenuhi hasil-hasil yang kontradiktif (h. 16).

Hal tersebut sungguh benar, bahwa banyak konsep yang dibawa dalam psikologi Barat adalah ateistik dalam filsafat dan pendekatan mereka dan karena itu memberikan dilema terbesar bagi ilmuwan psikologi Muslim kecuali jika perilaku manusia dikaji dari kerangka berpikir yang Islami (Achoui, 1998; Ansari, 1992; Haque, 1998, 2002, 2004). Badri yakin bahwa ilmuwan psikologi Muslim sering menjadi pendukung dan pendakwah utama psikologi Barat di negara-negara Muslaim. Hal ini benar kendati fakta bahwa kebanyakan teori-teori Barat tentang sifat dasar manusia begitu kontradiktif, tidak lengkap dan membingungkan dalam psikologi Barat itu sendiri. Mari kita perhatikan beberapa komentar tentang psikologi kontemporer dari beberapa ilmuwan psikologi Barat. Merujuk pada identitas psikologi, Kimble (1984, h. 833) menulis bahwa: “Psychology has an identity problem. After more
than a century of official existence…there is even debate of our subject matter… Staats and Koch agree that psychology’s splintered condition results, at least in part, and probably most importantly, from the existence of sharply polarized opinion about the epistemological underpinnings of psychology.” Serupa, Jordan (1995) mengkritik psikologi dengan menulis bahwa, “There can be no doubt about it; contemporary American scientific psychology is the sterilest of the sterile. Years of arduous labor and the assiduous enterprise of hundreds of professors and thousands of students has yielded precisely nothing…the canard that ‘‘psychology is a science’’ has long outlived its explanatory—away usefulness: the unpleasant and discouraging facts must be faced honestly’’ (h. 3). Norager (1998) penunjukkan bahwa psikologi eksperimental dan behaviorisme telah menghidupkan standar-standar saintifik, tetapi segera setelah psikologi berkembang melampaui dua bidang positivistik ini, “filsafat dan metafisika masa lalu yang ditekan akan muncul kembali”.

Dalam memandang pernyataan-pernyataan ini, kita dapat melihat bahwa psikologi modern belum menghidupkan demi tujuan profesionalnya, yaitu membantu orang-orang memahami diri mereka, tujuan dan makna hidup mereka, dan bagaimana hidup dengan seimbang dan dengan perilaku yang konstruktif. Psikologi modern membuat asumsi-asumsi yang gawat bahwa perilaku manusia dapat diobservasi oleh indera dan karena itu kuantifikasi dan pengukurannya mengabaikan aspek transendental dari manusia. Kemanusiaan tidak dapat selalu diukur dengan cara yang mekanistis, materialistis, dan reduksionalistis. Tidak seperti ilmu-ilmu alam, psikologi mempelajari perilaku manusia dan proses-proses kognitifnya, yang itu melibatkan pengaruh keyakinan, sikap, norma, adat-istiadat, dan agama berdasarkan pengalaman-pengalaman transendental dan sistem nilai. Tidak dipelajarinya faktor-faktor ini hanya akan memberikan gambaran yang tidak lengkap atas diri manusia. Polkinghorne (1984) menulis bahwa alam manusia itu unik dalam hal:

1) karakter yang sistemik atau hubungan yang kontekstualnya,

2) kualitas yang belum selesainya (unfinished quality), contoh dunia manusia selalu berada dalam kondisi berfluktuasi dan memiliki sejarah yang terus berkembang,

3) maknanya yang tidak bisa diobservasi langsung, yang menunjukkan bahwa kita harus menerikma bukti adanya alam yang lain.

Karena sebab-sebab ini, psikologi kontemporer mengajukan tantangan yang serius pada ilmuwan psikologi Muslim. Karena dasarnya pada paradigma yang sekular, psikologi saat ini tidak dapat diterima bagi keseluruhan ilmuwan psikologi Muslaim. Upaya untuk memahami perilaku manusia akan mengarahkan ilmuwan psikologi Muslaim untuk mengikuti perspektif Islam tentang hakikat manusia dan ini akan berarti membawa mereka kembali pada sejarah pendahulu mereka yang karya-karyanya didasarkan pada paradigma yang Islami. Di level teoretis, ilmuwan psikologi Muslim perlu mengidentifikasi dan mengklarifikasi pandangan mereka tentang ilmu pengetahuan secara umum dan membangun wawasan yang lebih dalam tentang hakikat dan tujuan ilmu. Ini akan memerlukan penjernihan keimanan Muslim dan pemahaman akan perbedaan antara sekularisme dan Islam. Mereka juga butuh meredefinisi subjek material psikologi dari perspektif Islam dengan menggunakan paradigma Tauhid–ini akan berarti mempelajari “Nafs” (jiwa), lagi, dari perspektif religius Muslim. Mereka juga butuh mengembangkan dan meluaskan kerangka berpikir teoretis tentang semua topik yang muncul dalam dunia psikologi Islami. Pada level yang lebih praktis, ini akan melibatkan pengumpulan materi-materi dari masa awal sampai modern milik ilmuwan Muslaim yang relevan dengan psikologi termasuk menerjemahkan karya-karya dari bahasa Arab, Perancis, Persia, Turki, dan Urdu ke bahasa Inggris agar dapat dibaca umum. Mungkin organisasi yang tertarik pada pekerjaan semacam ini perlu diidentifikasi. Hibah-hibah universitas, sumbangan, dan pendanaan pribadi lainnya perlu dicari untuk mendapatkan dukungan finansial bagi aktivitas-aktivitas ini. Mereka butuh untuk membentuk jaringan ilmuwan psikologi yang tertarik untuk bekerja sama dalam usaha ini. Ilmuwan psikologi Muslim perlu belajar, membangun dan kemudian mengajarkan psikologi Islami secara konprehensif. Mereka butuh mengembangkan skala yang terstandarisasi bagi populasi Muslaim, memulai studi-studi empiris dan cara-cara yang Islami untuk mengobati masalah-masalah psikologi berkenaan dengan (misalnya) konseling krisis, konseling keluarga, konseling sekolah, dan terapi pernikahan.

Kesimpulan

Dikarenakan meningkatnya multikulturalisme di Barat dan bergairahnya minat untuk memahami komunitas Muslim, adalah penting untuk mengeksplorasi perspektif Islam tentang hakikat manusia. Kontribusi ilmuwan-ilmuwan Muslim masa awal pada bidang psikologi diperkenalkan dalam tulisan ini. Dilema dan tantangan yang dihadapi para profesional dan klien Muslim juga tercakup di dalamnya, dan rekomendasi-rekomendasi diberikan bagi penelitian-penelitian selanjutnya. Diharapkan bahwa kepentingan ini akan dimiliki bersama oleh para peneliti arus utama karena psikologi yang indegenous memiliki keunggulan yang jelas melebihi psikologi barat bagi budaya-budaya asli.

Referensi

Achoui, M. (1998). ‘‘Human Nature from a Comparative Psychological Perspective.’’ American Journal of Islamic Social Sciences, 15: 4, 71–95.

Ahmad, J. (1984). Hundred Great Muslims. Pakistan: Forezsons Limited.

Ansari, Z. A. (1992). Quranic Concepts of Human Psyche. Islamabad, Pakistan: Islamic Research Institute Press.

Badri, M. B. (1979). The Dilemma of Muslim Psychologists. London: MWH Publishers.

Faruqi, I. R. (1982). Al-Tawhid: Its meaning and Implications. VA, USA: International Institute of Islamic Thought, Herndon.

Haddad, Y. (1991). The Muslims of America. New York: Oxford University Press.

Hamarneh, S. K. (1984). In M.A. Anees (Ed.), Health Sciences in Early Islam: collected Papers, Vol. 2, Blanco, TX: Zahra Publications, 353.

Haque, A. (1998). ‘‘Psychology and Religion: Their Relationship and Integration from Islamic Perspective,’’ The American Journal of Islamic Social Sciences, 15, pp. 97–116.

Haque, A. (2004). ‘‘Religion and Mental Health: The Case of American Muslims.’’ Journal of Religion and Health, 43:1, pp. 45–58.

Haque, A. and Anuar, K. M. (2002). ‘‘Religious psychology in Malaysia.’’ International Journal for the Psychology of Religion, 12:4, pp. 277–289.

Hofmann, M. (2000). Islam the Alternative. Lahore, Pakistan: Suhail Academy.

Hussain, A. and Hussain, I. (1996). A brief history and demographics of Muslims in the United States. In Asad Hussain, John Woods and Javed Akhtar (eds.)–Muslims in America: Opportunities and Challenges. Chicago: International Strategy and Policy Institute.

Jordan, N. (1995). Themes in speculative psychology. In David Cohen (Ed.), Psychologists on Psychology, New York: Routledge.

Kimble, G. (1984). ‘‘Psychology’s Two Cultures.’’ American Psychologist, 39, pp. 833–839.

Mohamed, Y. (1998). Human Nature in Islam. A.S. Noordeen: Kuala Lumpur, Malaysia.

Murken, S. and Shah, A. A (2002). ‘‘Naturalistic and Islamic Approaches to Psychology, Psychotherapy, and Religion: Metaphysical Assumptions and Methodology—A Discussion.’’ The International Journal for the Psychology of Religion, 12: 4, pp. 239–254.

Nasr, S. H. (1988). A Young Muslim’s Guide to the Modern World. Lahore, Pakistan: Suhail Academy.

Nasr, S. H. and Leaman, O. (1996). History of Islamic Philosophy. London, UK: Routledge.

Norager, T. (1998). ‘‘Metapsychology and Discourse: A Note on some Neglected Issues in the Psychology of Religion.’’ The International Journal for the Psychology of Religion, 6, pp. 139–149.

Polkinghorne, D. (1984). ‘‘Further Extensions of Methodological Diversity for Counseling Psychology.’’ Journal of Counseling Psychology, 31, pp. 416–429.

Reich, K. H., and Paloutzian, R. F. (2001). Editors’ Note: From Conflict to Dialogue: ‘‘Examining Western and Islamic Approaches in Psychology of Religion.’’ The International Journal for the Psychology of Religion, 12: 4, pp. 215–216.

Zuberi, M. H. (1986). Aristotle and Al Ghazali. Karachi, Pakistan: Royal Book Company.

3 thoughts on “Psikologi dari Perspektif Islam: Kontribusi Para Ilmuwan Muslim di Masa Awal dan Tantangan Ilmuwan Psikologi Muslim Saat Ini

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s